Qui relit Humanæ vitæ quarante après sa promulgation, comme c’est notre cas aujourd’hui, éprouve un étrange sentiment. En effet, comment ne pas constater à quel point cette encyclique apparaît encore et toujours comme le symbole de l’intransigeance de l’Église, et du scandale qu’elle représente pour la conscience contemporaine en matière de mœurs en général et de sexualité en particulier ? Et en même temps, comment ne pas être saisi d’admiration devant la clairvoyance des enjeux fondamentaux dont fait preuve Paul VI lorsqu’il prend position sur « le mariage et la régulation des naissances » ? L’étrange sentiment que nous cherchons à nommer a pour objet cette conjonction : lucidité prophétique d’un côté et incompréhension totale de l’autre. On pourrait dire qu’il s’agit alors d’un sentiment d’étonnement. Certes, mais malheureusement, quoi de plus normal que, du monde, les prophètes ne soient pas entendus ? La Bible n’est-elle pas remplie de cette conjonction et le Christ lui-même n’est-il pas « le signe de contradiction » par excellence ? Nous voudrions cependant demeurer un temps dans cet étonnement afin qu’il nous permette d’entendre le mieux possible ce que révèle cette conjonction d’une Église prophétique et d’une conscience contemporaine résolument sourde à sa parole. Il nous semble que se joue là le conflit entre deux conceptions de la raison ; allons plus loin, que se révèlent là deux acceptions incompatibles du mot raison.

La doctrine d’Humanæ vitæ

Citons le cœur de l’encyclique dans laquelle Paul VI prend soin de situer son enseignement dans la continuité de Pie XII et du concile Vatican II : « Ces actes, par lesquels les époux s’unissent dans une chaste intimité, et par le moyen desquels se transmet la vie humaine, sont, comme l’a rappelé le Concile, “honnêtes et dignes” (GS, n. 49), et ils ne cessent pas d’être légitimes si, pour des causes indépendantes de la volonté des conjoints, on prévoit qu’ils seront inféconds : ils restent en effet ordonnés à exprimer et à consolider leur union. De fait, comme l’expérience l’atteste, chaque rencontre conjugale n’engendre pas une nouvelle vie. Dieu a sagement fixé des lois et des rythmes naturels de fécondité qui espacent déjà par eux-mêmes la succession des naissances. Mais l’Église, rappelant les hommes à l’observation de la loi naturelle, interprétée par sa constante doctrine, enseigne que tout acte matrimonial doit rester ouvert à la transmission de la vie (n.11). » Paul VI donne ensuite la raison anthropologique : « Cette doctrine, plusieurs fois exposée par le Magistère, est fondée sur le lien indissoluble que Dieu a voulu et que l’homme ne peut rompre de son initiative, entre les deux significations de l’acte conjugal : union et procréation. En effet, par sa structure intime, l’acte conjugal, en même temps qu’il unit profondément les époux, les rend aptes à la génération de nouvelles vies, selon des lois inscrites dans l’être même de l’homme et de la femme. C’est en sauvegardant ces deux aspects essentiels, union et procréation, que l’acte conjugal conserve intégralement le sens de mutuel et véritable amour, et son ordination à la très haute vocation de l’homme à la paternité. Nous pensons que les hommes de notre temps sont particulièrement en mesure de comprendre le caractère profondément raisonnable et humain de ce principe fondamental (n.12). » Enfin, après avoir réaffirmé la condamnation de l’avortement, le Pape explicite l’immoralité intrinsèque de l’intervention volontaire dans le processus naturel de la procréation : « Est exclue également toute action qui, soit en prévision de l’acte conjugal, soit dans son déroulement, soit dans le développement de ses conséquences naturelles, se proposerait comme but ou comme moyen de rendre impossible la procréation. Et on peut invoquer comme raisons valables pour justifier des actes conjugaux rendus intentionnellement inféconds, le moindre mal ou le fait que ces actes constitueraient un tout avec les actes féconds qui ont précédé ou qui suivront, et dont ils partageraient l’unique et identique bonté morale. En vérité, s’il est parfois licite de tolérer un moindre mal moral afin d’éviter un mal plus grand ou de promouvoir un bien plus grand, il n’est pas permis, même pour de très graves raisons, de faire le mal afin qu’il en résulte un bien, c’est-à-dire de prendre comme objet d’un acte positif de volonté ce qui est intrinsèquement un désordre et, par conséquent, une chose indigne de la personne humaine, même avec l’intention de sauvegarder ou de promouvoir des biens individuels, familiaux ou sociaux. C’est donc une erreur de penser qu’un acte conjugal rendu volontairement infécond et, par conséquent, intrinsèquement déshonnête, puisse être rendu honnête par l’ensemble d’une vie conjugale féconde (n. 14). » Le refus de la contraception est donc fondée sur une conception très cohérente de la sexualité humaine. Les deux significations de la relation conjugale, union et procréation, sont inscrites dans la différence du corps sexué masculin et du corps sexué féminin, différence ordonnée à la communion des personnes. Ainsi le don réciproque et libre des époux assume toute l’épaisseur corporelle de leur personne amoureuse. Nous ne reviendrons pas là-dessus tant Jean Paul II a admirablement explicité l’anthropologie sous-jacente à cette doctrine dans sa « théologie du corps ». Cette cohérence de la position magistérielle explique l’espoir de Paul VI « que les hommes de notre temps soient particulièrement en mesure de comprendre le caractère profondément raisonnable et humain de ce principe fondamental ». Or c’est bien cet appel à la raison qui nous apparaît avec quarante ans de distance tout à fait significatif. Humanæ vitæ se présente à nous comme le texte qui révèle que la raison contemporaine, technicienne et instrumentale, n’est en fait que l’expression, souvent inconsciente, d’une volonté de maîtrise déraisonnable. Cette encyclique promulguée en cette emblématique année 68 est ainsi le révélateur que la raison moderne a perdu sa mesure et sombre progressivement dans le nihilisme et le relativisme.

Humanæ vitæ comme révélateur des enjeux fondamentaux

La question de la contraception porte en germe avec elle la question de l’avortement, de la procréation médicalement assistée, des mères porteuses, des manipulations sur les embryons ou encore de la revendication homosexuelle. Bref, se joue ici tout le rapport de l’homme avec son corps sexué et sa capacité de donner la vie. Soit la vie est un don médiatisé par la nature, soit la vie est un matériau de la volonté de l’homme médiatisé par la technique. Au nom du progrès médical et de la recherche du bonheur, on a assisté depuis quelques décennies à la radicalisation de la maîtrise de la nature par l’homme, maîtrise qui détermine en grande partie le projet moderne depuis Descartes. L’Église, face à ce projet, a cherché à discerner ce qui relevait du légitime développement de la nature cultivée au service de l’homme et ce qui relevait d’une exploitation de la nature aliénante pour l’homme lui-même. Le discours du Magistère catholique, puisqu’il repose sur des principes anthropologiques et moraux immuables, est d’une constance et d’une cohérence très grandes, n’en déplaise aux médias qui, par définition, ne se réjouissent que de la nouveauté. En effet, la nature humaine créée par Dieu n’évolue pas dans son intégrité ; c’est là le fondement même de l’universalité de l’humanité et de l’égale dignité de tous les êtres humains, quelque soit leur condition sociale ou biologique. C’est à l’aune de cette cohérence qui passe aux yeux de nombre de nos contemporains pour du fondamentalisme et du dogmatisme qu’il faut s’interroger a contrario sur les tourments de la conscience morale commune actuelle. La critique de la doctrine magistérielle est toujours faite au nom de l’exception voire de la transgression, c’est-à-dire au prix de contradictions internes. Ici la raison humaine est récusée au nom d’une rationalité instrumentale déterminée par les objectifs de la liberté ou du sentiment. Or comme la liberté et le sentiment sont inconstants et changeants, peu importe le respect des principes. Quelle est alors la racine d’une telle critique de la raison par l’irrationalité ? Autrement dit, d’où vient que le projet moderne, pourtant explicitement formulé au nom de la raison humaine, ait pour conséquence la chosification de l’être humain et la domination technicienne sur les corps ? L’Église, « experte en humanité », a nommé dans Humanæ vitæ la source de cette errance : si la raison humaine n’est plus mesurée par autre chose qu’elle-même, elle finit immanquablement dans le délire nihiliste et relativiste. Or sur tout ce qui touche la morale, c’est-à-dire la conduite de la vie humaine et l’orientation de l’action, la raison tire ultimement sa rectitude de son respect de la nature humaine, de ses inclinations vers son vrai bien. Certes, le terme nature apparaît pour beaucoup de nos contemporains comme incompréhensible. « Loi naturelle » désigne pour eux la loi du plus fort, et non pas la formulation par la raison des finalités inscrites dans la nature même de l’humanité. Mais derrière les malentendus qu’il faut chercher à repérer et à lever, inlassablement, se situe une alternative irréductible : soit la raison humaine reçoit son contenu du réel qui l’éclaire et lui permet d’orienter l’agir humain en vue du vrai bien de l’homme ; soit la raison construit non seulement son objet mais aussi les normes de l’action, elle est alors sa propre mesure. Dès lors, il est bien difficile pour elle de ne pas de proche en proche, légitimer l’arbitraire. On a beau décider d’encadrer les pratiques pour éviter les dérives, c’est finalement au prix de contradictions et de transgressions au terme desquelles la raison se retrouve exsangue ; et les êtres humains aussi. On a donc avec Humanæ vitæ l’expression la plus directe et la plus simple de ce qui se joue dans nos sociétés depuis quarante ans au moins. […] L’humanité est de plus en plus confrontée à ses immenses capacités technologiques de transformation de la nature et donc d’elle-même. Où va-t-elle puiser les raisons de se limiter dans son pouvoir d’auto-transformation ? Au nom de quoi va-t-elle interdire l’émergence d’une post-humanité ? Face au « pourquoi pas ? » post-moderne, il se pourrait que l’Église catholique fût la seule institution à donner une réponse totalement cohérente. Dans ce cas, on peut raisonnablement espérer que nombreux seront ceux qui dans les prochaines décennies se rapprocheront d’elle, saisis par l’angoissante tâche de préserver l’intégrité de l’espèce humaine et de continuer à former des hommes dignes de ce nom.

Source

« La foi et la raison sont comme deux ailes qui permettent

à l'esprit humain de s'élever vers la contemplation de la Vérité »

Pour le dixième anniversaire de l'Encyclique Fides et Ratio, l'Université pontificale du Latran, l'Académie pontificale des sciences et la Conférence mondiale des institutions universitaires catholiques ont organisé un congrès. Devant les participants reçus ce matin, Benoît XVI a parlé de l'extrême actualité de ce texte de grande ouverture sur un thème dont on théorise l'extinction. « Jean-Paul II a su au contraire souligner l'importance à conjuguer la raison avec la foi, dans le respect de leurs spécificités ». Par cette encyclique, « l'Eglise a interprété une exigence nouvelle du contexte culturel. Il a défendu la force de la raison et sa capacité à atteindre la Vérité, reproposant la foi comme forme particulière d'une connaissance qui s'ouvre à la Vérité révélée. On lit dans Fides et Ratio qu'il faut avoir confiance dans les capacités de la raison humaine et ne pas la limiter à des buts trop modestes ». La recherche scientifique est un bien, a déclaré le Pape, « lorsque les sciences appliquées sont le fruit de la raison et quand elles expriment l'intelligence avec laquelle l'homme pénètre la création. La foi, quant à elle, ne craint ni le progrès scientifique ni ses applications pratiques lorsque celles-ci s'appliquent au bien de l'homme et au progrès de l'humanité ». Benoît XVI a alors dit que « la science seule n'est pas en mesure de donner des principes éthiques, alors que philosophie et théologie sont indispensables pour éviter que la science s'engage dans des voies tortueuses et dangereuses. Il ne s'agit pas de limiter la recherche scientifique mais maintenir le sens de la responsabilité de la foi et de la raison dans la science, comme garantie du service à l'homme. La raison sait et démontre qu'au delà de ses acquis il y a une Vérité qu'on ne saura découvrir qu'en la considérant comme un don supérieur. La Vérité de la révélation n'est pas au dessus de la Vérité dévoilée par la raison. Par contre elle purifie la raison et l'élève en permettant l'élargissement des horizons de la recherche du mystère ». Benoît XVI a conclu en disant que « la passion de la Vérité nous pousse à rentrer en nous pour découvrir l'homme intérieur et le sens profond de notre vie. Une philosophie authentique doit accompagner tout un chacun dans la connaissance de la Vérité de la Révélation ».

Lien : Congrès sur « Fides et ratio » : Discours de Benoît XVI (16 octobre)

Alain Finkielkraut, normalien et philosophe, est professeur de philosophie à l’École polytechnique. Il est l’auteur de nombreux essais, dont La défaite de la pensée (1987), et vient de publier Nous autres, modernes. Tout en acceptant les aspects positifs de la modernité, Alain Finkielkraut est l’un des rares grands intellectuels français à en analyser les failles et à ne pas hésiter à braver le politiquement correct. Extrait :

1. Sur la tolérance : « Notre époque se veut être celle d'une tolérance infinie, d'une ouverture à l'autre. (...) L'autre a été malmené, il va être réhabilité. L'autre, c'est le juif, c'est l'esclave, c'est le colonisé, c'est l'étranger, c'est la femme, c'est l'homosexuel. Et nous, nous allons tirer les leçons de l'histoire et donc proclamer l'ouverture radicale à l'autre. Et la condamnation non moins intransigeante de toutes les formes d'exclusion, l'antisémitisme, l'intolérance, la xénophobie, le racisme, la misogynie, l'homophobie. Belle résolution. Mais qui enferme le présent en lui-même. Refus de tout ethno-centrisme, sauf celui de l'époque. (...) Au moins pouvons-nous regarder le passé avec une certaine hauteur. (...) Et le présent, ainsi, se condamne à lui-même. Voilà la nouvelle forme de l'arrogance moderne. Le meilleur analyste de ce processus, c'est Tocqueville. Il montre, en effet, que la démocratie des modernes n'est pas simplement une forme de vivre ensemble, ni un régime politique, mais elle est un mouvement vers l'égalisation des conditions qui lui inspire, dit-il, 'une terreur religieuse'. Ce dernier voyait dans l'égalité deux tendances, "l'une peut ouvrir à tous le champ de la pensée, (...) mais l'autre est celle du nivellement et de l'uniformité. Cette égalité continuelle (...) risque fort de rendre toute hiérarchie inacceptable et de faire de la tolérance non pas l'une des valeurs, mais la valeur suprême ».

2. Sur le relativisme : « Le relativisme est la plaie de nos sociétés quand bien même il ne conduirait pas au totalitarisme. Il conduit au nihilisme, qui n’est pas celui du « tout est possible », ni nécessairement du « tout est permis » – on met quand même ici ou là des barrières – mais le nihilisme effrayant du « tout est égal » qui accompagne l’enlaidissement du monde. Le monde s’enlaidit sous nos yeux. Si tout est égal, on ne peut pas répondre à cet enlaidissement. Le postmodernisme vous dira : « oui, tout change mais de toute façon l’humanité n’est que perpétuelle métamorphose, il n’est pas de crépuscule qui ne soit une aurore ». On cessera d’être moderne au sens d’un temps linéaire qui progresse, mais on aura troqué cette philosophie pour une autre pire encore, la métamorphose continuelle d’une réalité inaccessible à toute critique : « ça change, vive le changement ! ».

Intégralité de l’entretien

Alliés contre le "défaitisme" de la raison moderne, le célèbre philosophe athée invoque une nouvelle alliance entre foi et raison, mais sous une forme différente de celle qu’a proposée Benoît XVI à Ratisbonne. Le cardinal Ruini met en évidence les points d’accord et de désaccord et insiste sur la "meilleure hypothèse" : vivre comme si Dieu existait…

par Sandro Magister

C’est son dernier discours en tant que président de la conférence épiscopale italienne. Mais pour le cardinal Camillo Ruini, il s’agit plutôt d’un nouveau début, d’un retour complet à sa vocation première : celle de professeur de théologie et de philosophie qui se confronte à la culture d’aujourd’hui. Ce discours, le cardinal Ruini l’a lu au matin du vendredi 2 mars devant plus d'une centaine d’intellectuels et de savants catholiques, qui s’efforcent de donner un contenu au programme le plus ambitieux de la CEI depuis dix ans: "le projet culturel". Le titre général de la rencontre était : "La raison, les sciences et l’avenir de la civilisation". Le cardinal Ruini l’a présenté en entrant comme troisième intervenant dans le dialogue sur la foi et la raison, qui était déjà en cours entre Benoît XVI et le philosophe Jürgen Habermas. Habermas, qui se définit comme un "athée méthodique", est le dernier grand représentant de la célèbre école philosophique de Francfort. Il a affronté celui qui était alors le cardinal Josef Ratzinger dans un débat public mémorable qui a eu lieu à Munich le 19 janvier 2004. Le débat – qui est devenu ensuite un livre, publié en plusieurs langues – portait sur les fondements des états libéraux modernes et il s’appuyait sur la thèse d’un autre penseur allemand, Ernst-Wolfgang Böckenförde, selon lequel "l’état libéral sécularisé vit de présupposés qu’il ne peut pas garantir". Habermas et Ratzinger – comme avant eux Böckenförde – se demandaient ce que la religion peut offrir de spécifique à cette insuffisance de l'état moderne. Tous les deux proposaient, de manière différente, une alliance renouvelée entre foi et raison.

Comme on le sait, c’est justement à relier la foi et la raison que Benoît XVI a consacré la leçon qu’il a donnée le 12 septembre à l’université de Ratisbonne : leçon que le cardinal Ruini a plusieurs fois citée comme l’axe du pontificat actuel. On pouvait donc s’attendre à ce que Habermas réponde à cette leçon. C’est ce qu’il a fait dans un long article publié samedi 10 février dans le principal quotidien de Suisse allemande, le "Neue Zürcher Zeitung".

Dans son discours, que l’on trouve ci-dessous, le cardinal Ruini résume précisément les positions de Habermas et ses critiques de la leçon de Ratisbonne, avant de les analyser et de les contester. On peut se contenter d’ajouter que Habermas définit de la manière suivante le ressort qui l’a poussé à étudier un nouveau rapport entre raison et foi : "le désir de mobiliser la raison moderne contre le défaitisme qu’elle abrite". Ce défaitisme de la raison, Habermas le voit à l’œuvre à la fois dans le "scientisme positiviste", et dans ces "tendances d’une modernisation déréglée qui paraissent gêner plutôt que favoriser les impératifs de sa morale de justice". Une leçon laïque qui a beaucoup à apprendre aux catholiques fascinés par le rationalisme moderne. Voici donc, légèrement abrégé et avec des titres de rédaction, le discours du 2 mars 2007 dans lequel le cardinal Ruini critique les critiques qu’adresse Habermas à Benoît XVI. Bonne lecture !

La raison, les sciences et l’avenir de la civilisation

par le cardinal Camillo Ruini

[…] Le discours prononcé par Benoît XVI à Ratisbonne a été suivi de polémiques à propos de l’islam et de ses rapports avec la raison et la violence en plus de ceux qu’il entretient avec le christianisme. On a beaucoup moins parlé du vrai sujet de ce discours, qui est centré sur l’affirmation selon laquelle "ne pas agir selon la raison est contraire à la nature de Dieu" et débouche sur une volonté de donner plus de place au rationnel, proposant ainsi un dialogue ou, pour mieux dire, une nouvelle rencontre, de la foi chrétienne avec la raison de notre temps. Il y a quelques jours, Jürgen Habermas, dernier des grands représentants de l’école philosophique de Francfort et interlocuteur compétent de celui qui était alors le cardinal Ratzinger lors du débat qui a eu lieu le 19 janvier 2004 à Munich, a relancé la proposition d’une alliance entre la raison éclairée, autrement dit "la conscience lucide de la modernité" et "la conscience théologique des religions mondiales", afin de "mobiliser la raison moderne contre le défaitisme qu’elle abrite en elle-même" et qui se manifeste "à la fois dans la déclinaison postmoderne de la ‘dialectique de l’illuminisme’ et dans le scientisme positiviste" […]

L’ALLIANCE PROPOSEE PAR HABERMAS 
De quel type est l’alliance que propose Habermas ? Non pas "des compromis ambigus entre ce qui reste inconciliable", c’est-à-dire la perspective anthropocentrique de la raison moderne et celle qui résulte de la pensée géocentrique et cosmocentrique. Si les deux raisons ou les deux consciences veulent vraiment parler l’une avec l’autre (et pas seulement l’une de l’autre), les religions doivent reconnaître l’autorité de la raison "naturelle" (les guillemets sont de Habermas), c'est-à-dire les résultats faillibles des sciences et les principes universalistes de l’égalitarisme juridique, tandis que la raison séculière ne doit pas s’ériger en juge des vérités religieuses, même s’il est vrai que "pour finir, elle ne considère comme ‘raisonnable’ que ce qui peut être exprimé dans ses propres discours", qui doivent être, au moins en principe, accessibles à tous. Concrètement, il s’agit d’une raison que la science moderne a obligée à se débarrasser pour toujours de la métaphysique, limitant la philosophie "aux seules compétences générales des sujets de connaissance, de langage et d’action". Selon Habermas, la synthèse de la foi et de la raison, construite depuis Saint Augustin jusqu’à Saint Thomas d’Aquin, a donc été brisée. La philosophie moderne a su s’approprier de manière critique l’héritage de la pensée grecque, mais elle a drastiquement écarté d’elle la connaissance judéo-chrétienne du salut, c'est-à-dire la révélation et la religion. Il ne s’agit pas de colmater maintenant cette brèche, mais de comprendre que la raison séculière surmonterait l’actuelle opacité de son rapport avec la religion si elle prenait au sérieux cette origine commune de la philosophie et de la religion qui renvoie à la révolution concernant la vision du monde qui a eu lieu au milieu du premier millénaire avant Jésus-Christ. Ce n’est qu’en considérant les traditions qui remontent à Athènes et à Jérusalem comme des éléments essentiels de sa propre genèse historique que la raison séculière pourra se comprendre pleinement elle-même; et ses enfants (Habermas entend par là les croyants comme les non-croyants) pourront s’accorder sur leur identité et leur position dans le monde. 

SA CRITIQUE DE LA LECON DE RATISBONNE

Sur ces bases, dans la dernière partie de son article, Habermas critique le discours de Ratisbonne par lequel Benoît XVI aurait donné un ton curieusement antimoderne au débat sur l’hellénisation ou la déshellénisation du christianisme et, de cette façon, aurait répondu par la négative à la question de savoir si les théologiens chrétiens doivent s’efforcer de répondre aux défis créés par une raison moderne et donc post-métaphysique. En se réclamant de la synthèse de la métaphysique grecque et de la foi biblique qui a été élaborée depuis Saint Augustin jusqu’à Saint Thomas d’Aquin, Benoît XVI nierait la valeur des raisons qui ont produit dans l’Europe moderne une polarisation entre foi et savoir. Même s’il affirme ne pas vouloir "revenir à l’illuminisme et se dégager des sciences modernes", il montre en tout cas "qu’il veut repousser la force des arguments contre lesquels cette synthèse métaphysique a fini par se briser". Habermas conclut qu’il ne lui paraît pas avantageux de "mettre entre parenthèses – en les excluant de la généalogie d’une ‘raison commune’ de croyants, non-croyants et croyants autrement – ces trois poussées de déshellénisation (cf. le discours de Ratisbonne) qui ont contribué à faire naître l’idée moderne de la raison séculière".

DEUX POINTS DE DESACCORD AVEC HABERMAS

Je me suis longuement attardé sur cette intervention d’Habermas parce qu’elle nous permet de repérer avec précision les véritables éléments clés du dialogue-confrontation-nouvelle rencontre entre foi chrétienne et rationalité contemporaine auxquels Josef Ratzinger-Benoît XVI s’est attaché dernièrement dans son discours de Ratisbonne mais également dès sa leçon inaugurale de 1959 à l’Université de Bonn, consacrée au Dieu de la foi et au Dieu des philosophes, puis tout au long de son travail théologique […]. On ne peut pas ne pas noter dans le discours de Habermas deux "présupposés" assez datés et, si j’ose dire, anachroniques, qui montrent comment même un penseur de haut niveau et qui recherche une alliance avec la pensée chrétienne reste malgré tout conditionné dans sa démarche. Le premier présupposé est de rattacher la foi et la théologie chrétienne des perspectives qui résultent de la pensée géocentrique et cosmocentrique. Il suffit de rappeler, à ce sujet, l’encyclique "Dives in misericordia", n.1, où Jean-Paul II affirmait au contraire que la perspective du christianisme est simultanément et indissociablement anthropocentrique et théocentrique, et formulait ce diagnostic précis : "Tandis que les différents courants de la pensée humaine, dans le passé et aujourd’hui, ont eu et continuent à avoir tendance à séparer et parfois à opposer le théocentrisme et l’anthropocentrisme, l’Eglise au contraire, à la suite du Christ, cherche à les réunir dans l’histoire de l’homme, de manière organique et approfondie. C’est également l’un des principes fondamentaux, peut être le plus important, de l’enseignement du dernier concile œcuménique".

Le second présupposé de Habermas consiste à considérer que la synthèse entre métaphysique grecque et foi biblique a été élaborée à partir de Saint Augustin jusqu’à Saint Thomas d’Aquin. Au contraire, dans son discours de Ratisbonne, Benoît XVI nous a dit que, avec l’affirmation "Au commencement était le logos", Saint Jean l’Evangéliste "nous a donné le mot de la fin sur le concept biblique de Dieu", dans lequel "tous les chemins souvent compliqués et tortueux de la foi biblique atteignent leur but et réalisent leur synthèse", et que, par conséquent, la rencontre entre le message biblique et la pensée grecque "n’était pas un simple hasard", mais relevait au contraire d’une "nécessité intrinsèque". A Ratisbonne, le pape a présenté en quelques mots les phases de développement de ce processus, depuis le "Je suis" par lequel Dieu se révèle à Moïse dans le buisson ardent. Mais Josef Ratzinger a consacré, à plusieurs reprises, de nombreuses pages de ses ouvrages à présenter et à justifier tout cela. En vertu de cette synthèse, le premier concile œcuménique, celui de Nicée, en 325, assez longtemps avant la naissance de Saint Augustin, pouvait déjà affirmer solennellement que le Fils est "consubstantiel" (homoousios) au Père, cette profession de foi devant être adoptée par tous ceux qui croient au Christ. […].

LA NOUVEAUTE RADICALE DE LA REVELATION BIBLIQUE

Je voudrais répondre ici à une question, formulée principalement dans les milieux catholiques, sur la manière de concilier l’affirmation selon laquelle "Au commencement était le logos" est "le mot de la fin du concept biblique de Dieu", avec cette autre affirmation, qui sert de titre à l’encyclique "Deus caritas est" de Benoît XVI, que Dieu est agapè (1 Jn 4, 8.16) et que, concrètement, "à l’origine de l’être chrétien, il n’y a pas une décision éthique ou une grande idée, mais bien la rencontre avec un événement, avec une Personne, qui donne à la vie un nouvel horizon et, grâce à cela, la direction décisive" ("Deus caritas est", 1). Bien sûr, on peut et surtout on doit préciser que, en Dieu, logos et agapè, raison-parole et amour, s’identifient l’un à l’autre, mais Josef Ratzinger-Benoît XVI ne se limite pas à cela. Pour lui, le lien intrinsèque entre la foi biblique et l’interrogation grecque n’est qu’une moitié du discours : l’autre moitié est constituée par la nouveauté radicale et par la différence profonde de la révélation biblique par rapport à la rationalité grecque, surtout en ce qui concerne le thème central de la religion, qui est Dieu. En effet, le Dieu de la Bible dépasse radicalement ce que les philosophes avaient pensé de lui, non seulement parce qu’Il est, en tant que Créateur suprêmement libre, distinct de la nature d’une manière bien plus décisive que ce qui pouvait apparaître dans la philosophie grecque, mais surtout parce que ce Dieu n’est pas une réalité inaccessible pour nous, que nous ne pouvons pas rencontrer et vers qui il serait inutile de se tourner par la prière, comme le pensaient les philosophes. Au contraire, le Dieu de la Bible aime l’homme. C’est pour cela qu’il entre dans notre histoire, qu’il donne vie à une authentique histoire d’amour avec Israël, son peuple, puis, en Jésus-Christ, non seulement il étend cette histoire d’amour et de salut à l’humanité toute entière, mais il la porte à son point extrême, c’est à dire au point de "se retourner contre lui-même", dans la croix de son propre Fils, pour relever l’homme et le sauver ou plutôt pour l’appeler à une intime union d’amour avec Lui. C’est en ce sens que le Dieu de la Bible est agapè, amour qui se donne gratuitement, mais aussi eros, amour qui veut unir intimement l’homme à lui (cf. "Deus caritas est", 9-15). La foi biblique rapproche ainsi entre elles ces deux dimensions de la religion qui initialement étaient séparées l’une de l’autre, c'est-à-dire le Dieu éternel dont parlaient les philosophes et le besoin de salut que l’homme porte en lui et que les religions païennes tentaient de satisfaire comme elles le pouvaient. Le Dieu de la foi chrétienne est donc bien le Dieu de la métaphysique, mais c’est aussi, de la même manière, le Dieu de l’histoire, c'est-à-dire le Dieu qui entre dans l’histoire et dans le rapport le plus intime avec nous. Voilà, selon Josef Ratzinger, la seule bonne réponse à la question du Dieu de la foi et du Dieu des philosophes.

CONTRE UNE RAISON ENFERMÉE DANS UNE "ÉTRANGE PENOMBRE"

Revenons maintenant à l’article de Habermas pour examiner le point central de son désaccord avec le discours de Ratisbonne et, plus largement, avec l’organisation générale de la pensée et de l’enseignement de Benoît XVI. Habermas recherche avec beaucoup de sincérité personnelle et intellectuelle une convergence entre la raison séculière et "éclairée" et la raison théologique mais, en réalité, il conçoit cette convergence sur des bases nettement déséquilibrées. En effet, alors que la raison théologique devrait accepter l’autorité de la raison séculière post-métaphysique, cette dernière, sans pour autant s’ériger en juge des vérités religieuses, n’accepte "en dernier ressort" comme "raisonnable" que ce qui peut être exprimé dans ses propos et refuse donc, en fin de compte, les vérités religieuses dans leur principe transcendant (le Dieu qui se révèle) et dans leur contenu substantiel et décisif. De même, "Jérusalem" est considérée comme faisant partie, à côté d’"Athènes", de la genèse historique de la raison séculière, mais pas comme étant effectivement raisonnable. En dernière analyse, Habermas ne sort pas de cet "enfermement" sur elle en quoi Josef Ratzinger voit la limite de la raison quand elle est seulement empirique et calculatrice. La perspective de Josef Ratzinger-Benoît XVI est bien autrement ouverte. En effet, à Ratisbonne et plus largement dans d’autres textes, il soutient avec énergie que, à l’origine de l’univers, il y a le Logos créateur. Il se base sur l’examen des structures et des présupposés de la connaissance scientifique et en particulier sur la correspondance intangible entre les mathématiques – qui sont une création de notre intelligence – et les structures réelles de l’univers. En effet, si cette correspondance n’existait pas, nos prévisions mathématiques et nos technologies ne pourraient pas fonctionner. Cette correspondance implique que l’univers lui-même soit structuré de manière rationnelle et elle pose la grande question de savoir s’il ne doit pas y avoir une intelligence originelle, source commune de cette réalité "rationnelle" et de notre rationalité. […] Cependant il est pleinement conscient du fait que non seulement ce genre de considérations et d’arguments va au-delà du domaine de la connaissance scientifique et se placent au niveau de l’enquête philosophique, mais que même sur le plan philosophique, le Logos créateur n’est pas l’objet d’une démonstration apodictique, mais reste "la meilleure hypothèse", une hypothèse qui demande à l’homme et à sa raison "de renoncer à une position de domination et de risquer celle de l’humble écoute". Concrètement, en particulier dans le climat culturel actuel, l’homme ne parvient pas à s’approprier complètement, par ses seules forces, cette "meilleure hypothèse". Il reste en effet prisonnier d’une "étrange pénombre" et des incitations à vivre selon ses propres intérêts, sans tenir compte de Dieu et de l’éthique .Seule la révélation – l’initiative de Dieu qui se manifeste à l’homme dans le Christ et qui l’appelle à s’approcher de Lui – nous rend vraiment capables de sortir de cette pénombre. C’est justement la perception de cette "étrange pénombre" qui fait que l’attitude la plus répandue parmi les non-croyants d’aujourd’hui ne soit pas l’athéisme – perçu comme quelque chose qui dépasse les limites de notre raison autant que la foi en Dieu – mais l’agnosticisme, qui suspend le jugement à propos de Dieu dans la mesure où on ne peut pas connaître celui-ci rationnellement.

L’HYPOTHÈSE LA MEILLEURE : VIVRE COMME SI DIEU EXISTAIT

La réponse de Josef Ratzinger à ce problème nous renvoie à la réalité de la vie. En effet, selon lui, l’agnosticisme n’est pas vivable concrètement, c’est un programme irréalisable pour la vie humaine. Le motif en est que la question de Dieu n’est pas seulement théorique, mais éminemment pratique, c'est-à-dire qu’elle a des conséquences dans tous les domaines de la vie. En effet, dans la pratique, je suis contrains de choisir entre deux possibilités, déjà identifiées par Pascal : ou bien vivre comme si Dieu n’existait pas, ou bien vivre comme s’il existait et était la réalité essentielle de mon existence. En effet, Dieu, s’il existe, ne peut pas être un appendice que l’on enlève ou que l’on ajoute sans que rien ne change, mais il est au contraire l’origine, le sens et la fin de l’univers et de l’homme dans l’univers. Si j’agis selon la première possibilité, j’adopte de fait une position athée et pas seulement agnostique. Si je choisis la seconde, j’adopte une position croyante: la question de Dieu est alors impossible à éluder. Il est intéressant de noter la profonde analogie qui existe, de ce point de vue, entre la question de l’homme et la question de Dieu. Toutes les deux, en raison de leur très grande importance, doivent être traitées avec toute la rigueur et l’engagement de notre intelligence, mais toutes les deux restent aussi des questions éminemment pratiques, inévitablement liées à nos choix de vie concrets. C’est justement quand il envisage la perspective croyante comme une hypothèse, fût-elle la meilleure, qui en tant que telle implique un libre choix et n’exclut pas la possibilité rationnelle d’hypothèses différentes, que Josef Ratzinger-Benoît XVI se montre sensiblement plus ouvert que Jürgen Habermas et la "raison séculière" dont Habermas se fait l’interprète, puisque celle-ci n’accepte comme "raisonnable" que ce qui peut être traduit dans ses propos. Cette "absolutisation" de la raison séculière constitue d’une certaine façon le pendant, au niveau théorique, de cette "dictature" ou absolutisation du relativisme qui se manifeste lorsque la liberté individuelle, pour laquelle, en fin de compte, tout se rattache au sujet, est érigée en critère ultime auquel toute autre position doit être subordonnée.

REPARTIR DE KANT POUR S’INTERROGER SUR DIEU

J’ajoute une réflexion personnelle. Apparemment elle ne regarde qu’un point spécifique du débat philosophique, mais, selon moi, elle constitue une clé que l’on peut difficilement négliger pour cette nouvelle rencontre entre la foi et la raison de notre temps qui est le grand objectif du pontificat de Benoît XVI et aussi du projet culturel auquel nous travaillons en tant qu’Eglise d’Italie. Je pense aussi que cette réflexion nous permettra de clarifier encore plus le point décisif de la réflexion qui à partir de la compréhension de l’univers veut remonter jusqu’à Dieu. Concrètement je me réfère à la question des conditions de possibilité de la connaissance scientifique à laquelle Benoît XVI se réfère largement pour rouvrir la discussion rationnelle sur le Logos créateur mais qui, il y a très longtemps, a été au cœur de la réflexion du penseur qui a peut-être été le plus important et le plus décisif pour le parcours de la modernité, I. Kant. En effet, celui-ci a accompli sa "révolution copernicienne" – selon laquelle ce n’est pas notre connaissance qui doit se régler sur les objets, mais au contraire les objets sur la connaissance et donc la réalité en tant que telle ne peut pas être connue par la "raison pure" – justement pour assurer les conditions de possibilité non seulement des mathématiques mais aussi de la physique. C ’est la raison de fond du chemin que Kant a parcouru depuis la "Dissertation " de 1770, jusqu’à la "Critique de la raison pure" de 1781. Personnellement, je considère que réfléchir sur les conditions de possibilité du savoir scientifique est, encore aujourd’hui, une mission fondamentale de la philosophie (à ce sujet, le livre "Insight" de B. Lonergan reste très intéressant). Mais c’est justement à ce niveau que doit être substantiellement corrigé le choix effectué par Kant, pour la raison de fond, aussi simple que solide, qu’a indiquée Benoît XVI, en reprenant et reformulant une façon de penser souvent proposée dans la critique de la "Critique " de Kant. Le cœur de cette raison est justement la correspondance entre les mathématiques, création de notre intelligence, et les structures réelles du monde physique, correspondance qui est sans cesse vérifiée par les succès des sciences et des technologies et qui implique que notre intelligence puisse acquérir une connaissance de fond du réel même si elle est imparfaite et toujours en progrès. On renverse ainsi le point central de la position de Kant et on repose inévitablement – en raison même du dynamisme de l’intelligence humaine qui ne s’arrête devant aucun problème qui lui est posé – la question sur l’origine de cette correspondance et donc sur "l’hypothèse" de l’Intelligence créatrice, c'est-à-dire de Dieu. A ce point, apparaît spontanément une objection : de cette façon, on en revient à la situation avant Kant, et on a tendance à rejeter les développements de la culture depuis deux siècles. Personnellement je considère que ce retour en arrière et ce refus ne sont pas liés inévitablement à la contestation de ce point de la pensée de Kant, même s’il est central. Il s’agit en effet de prendre tout à fait au sérieux sa question de départ sur les conditions de possibilité des sciences et de lui donner une réponse différente qui – outre qu’elle tient compte des grandes transformations intervenues dans les sciences elles-mêmes depuis Kant – n’implique pas une "révolution" ou une rupture par rapport à la grande tradition précédente, mais qui soit également capable de s’approprier les développements positifs de la raison moderne et postmoderne. A mon humble avis cette réponse différente pourrait bien se révéler plus apte à favoriser le parcours que nous avons encore à franchir. En d’autres termes, je pense qu’on peut rappeler ici ce qu’a dit Benoît XVI à Vérone, le 19 octobre 2006, sur la "rupture courageuse qui devient maturation et guérison", qui est typique du rapport entre la foi chrétienne et les cultures et formes de rationalité de toutes les époques et qui, loin de les exclure, garantit et favorise l’accueil et le développent de leurs valeurs authentiques. Il ne s’agit là, bien sûr, que d’un postulat ou d’une espérance qui aurait besoin d’être déclinée et reconnue comme vraie dans les aspects concrets de la culture et de l’histoire. En tout cas, le point de départ que Josef Ratzinger-Benoît XVI a mis à la base de cette espérance, et des cheminements qui pourraient en résulter, me paraît solide.

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C’est promis, c’est la dernière fois que je parle d’Onfray sur mon blog ! Il faut dire que je n’arrive pas encore à croire qu’un livre aussi nul puisse être vendu à plus de 300 000 exemplaires ! Encore un exemple frappant que notre France est bien malade intellectuellement mais aussi spirituellement… Ci-dessous, une critique en 2 parties d’Irène Fernandez, ancienne élève de l’Ecole normale supérieure, agrégée de philosophie et docteur ès lettres… Je rappelle en même temps son dernier livre : Dieu avec esprit, réponse à Michel Onfray

Critique de Michel Onfray (1) : Mp3

Critique de Michel Onfray (2) : Mp3

Liens : Quand un sophiste graphomane manipule la philosophie nietzschéenne et hitlérienne… + Au secours ! Onfray revient ! + Michel Onfray s’engage dans les zouaves pontificaux !  

Celui qui espère être le plus irréligieux des hommes, celui qui dit que Jésus n'a pas existé ne va-t-il pas être lui-même le grand prêtre d'une religion et l'adorateur d'une divinité nouvelle ? Onfray, sachant pertinemment que les sociétés occidentales sont ignorantes et souvent sous cultivées en matière religieuse se croit supérieur à l'autre, et c'est en exprimant cette foi en lui-même qu'il s'est englouti dans la grande ombre intellectuelle...

Après avoir eu droit au matraquage médiatique du Da Vinci Code, concentré d'élucubrations faussement présentées comme vérités historiques, on croyait avoir atteint le tréfonds de la bêtise et du délire planétaire. Et bien non !!! Détrompez-vous ! Le gourou Onfray fait encore mieux ! Ce prétendu "philosophe" nous raconte dans son livre déjà évoqué ICI, que Jésus n'a tout simplement jamais existé ! Selon lui, les religions, surtout la catholique [comme par un heureux hasard ???], seraient animées par « une pulsion de mort généalogique », elles auraient en commun « la haine de la raison [sans blague ! ] et de l'intelligence ». Jésus est traité « d'ectoplasme », Saint Paul d' « apôtre hystérique », la patristique de « bouillie patrologique ». Saint Paul nous est présenté comme le prototype du « malade, misogyne, masochiste ». Oui ! Ces quelques lignes résument à elles seules le niveau philosophique de M. Onfray ! Nous sommes d'accord avec vous : un élève de 6ème peut mieux faire !

NIETZSCHE

Penchons-nous par exemple sur la manière dont l'auteur utilise Nietzsche dans son livre. Onfray prétend s'inspirer de Nietzsche pour opposer un paganisme admirable et un christianisme porteur de toutes les tares, ou un polythéisme tolérant, humaniste et un monothéisme impérialiste et fanatique. Bizarrement, Onfray oublie de rappeler l'immense admiration que Nietzsche portait à Pascal et le fait que sa critique des religions vise la morale platonico chrétienne plus que le christianisme lui-même puisque Jésus et son message sont toujours épargnés. Quelle est la signification véritable du fameux mot de Nietzsche dans le Gai Savoir : « Dieu est mort et c'est nous qui l'avons tué » ? Cette formule ne dit pas que Dieu n'existe pas (athéisme) mais elle dit simplement que la foi en Dieu est morte (incroyance), que les hommes ont perdu la foi. Ce n'est pas Dieu qui meurt, proposition absurde et contradictoire, c'est la foi en Dieu qui s'éteint. Dans les lignes qui suivent, Nietzsche poursuit : « Comment nous consolerons-nous, nous, meurtriers entre les meurtriers ! Ce que le monde a possédé de plus sacré et de plus puissant jusqu'à ce jour a saigné sous notre couteau; qui nous nettoiera de ce sang ? Quelle eau pourrait nous en laver ? Quelles expiations, quel jeu sacré seront nous forcés d'inventer ? La grandeur de cet acte est trop grande pour nous ». Ce que nous dit ici le philosophe c'est que nous aurons à payer pour ce meurtre. L'homme affronté au vide de Dieu sera tenté de se diviniser, de s'idolâtrer.

HITLER

On pourrait prendre un autre exemple. Onfray prétend qu'Hitler est un disciple de Saint Jean et que le christianisme est la matrice du nazisme. [on est en plein délire...] Mais les propos d'Hitler sur le christianisme sont sans ambiguïté. Voici quelques paroles du dictateur : « Le christianisme est une rébellion contre la loi naturelle, une protestation contre la nature. Poussé à sa logique extrême, le christianisme signifierait la culture systématique de l'échec humain. [...] Il n'est donc pas opportun de nous lancer maintenant dans un combat avec les Eglises. Le mieux est de laisser le christianisme mourir de mort naturelle. Une mort lente a quelque chose d'apaisant. Le dogme du christianisme s'effrite devant les progrès de la science. La religion devra faire de plus en plus de concessions. Les mythes se délabrent peu à peu. Il ne reste plus qu'à prouver que dans la nature il n'existe aucune frontière entre l'organique et l'inorganique. Quand la connaissance de l'univers se sera largement répandue, quand la plupart des hommes sauront que les étoiles ne sont pas des sources de lumière mais des mondes, peut-être des mondes habités comme le nôtre, alors la doctrine chrétienne sera convaincue d'absurdité. [...] Tout bien considéré, nous n'avons aucune raison de souhaiter que les Italiens et les Espagnols se libèrent de la drogue du christianisme. Soyons les seuls à être immunisés contre cette maladie. »

--> Son livre s'avère n'être rien d'autre qu'un vulgaire pamphlet anti-religieux, bourré d'erreurs, de falsifications et de contrevérités. Onfray est un spécialiste des procédés intellectuels douteux : démagogie, caricature, arguments ad hominem, fausses analogies... Son livre est une enfilade de sophismes. Au final, Michel Onfray nous offre un discours dogmatique et haineux. C'est un manipulateur des ignorants. Il distille des thèses faciles mais fausses sur un ton péremptoire. Il sait que son public est ignorant, sous cultivé, crédule en matière religieuse. Et les médias lui déroulent le tapis rouge ! France Culture lui offre même une émission hebdomadaire dans ses programmes ! A vomir !

Comme Duquesne, c’est encore un livre à mettre…

Liens : Au secours ! Onfray revient ! + Réjouissez-vous... + Critique de Michel Onfray (Mp3) + Michel Onfray s’engage dans les zouaves pontificaux !